BAB I
PENDAHULUAN
A.
Latar
Belakang
Sebagai produk pemikiran
manusia, wacana-wacana yang dihasilkan
oleh aliran kalam, seperti halnya aliran pemikiran keislaman lainnya memiliki
titik kelemahan dan perlu mendapat kritikan yang memadai dan konstruktif. Diskursus
ketuhanan yang tidak menyentuh persoalan-persoalan riil manusia yang kurang
mendapat perhatian dari ilmu kalam merupakan titik kelemahan yang banyak
disorot.
Berbincang kelemahan ilmu kalam paling tidak terdapat tiga hal yang
pelu di koreksi, diantaranya kritik
epistemologi yang berkisar pada cara yang digunakan oleh para pemuka aliran
kalam menyelesaikan persoalan kalam, terutama ketika mereka menafsirkan Al
Qur’an.
Selain aspek epistemologi, kritikan
juga jatuh pada aspek Ontologi ilmu kalam yang hanya berkisar pada
persoalan-persoalan ketuhanan dan yang berkaitan dengannya yang berkesan
“mengawang-awang” dan jauh dari persoalan kehidupan manusia. Sedangkan kritik
aspek Askiologi menyangkut pada kegunaan ilmu itu sendiri dalam menyingkap
hakikat kebenaran yang tidak menyentuh pada ranah empiris
B.
Rumusan
Masalah
1.
Bagaimana
Pemikiran Kalam Modern Menurut Muhammad Abduh
2.
Bagaimana
Pemikiran Kalam Modern Menurut Muhammad Iqbal
3.
Bagaimana
Pemikiran Kalam Modern Menurut Sayyid Ahmad Khan
C.
Tujuan
1.
Mengetahui
Pemikiran Kalam Modern Menurut Muhammad Abduh
2.
Mengetahui
Pemikiran Kalam Modern Menurut Muhammad Iqbal
3.
Mengetahui
Pemikiran Kalam Modern Menurut Sayyid Ahmad Khan
BAB II
PEMBAHASAN
A.
Muhammad Abduh
1.
Riwayat
Singkat Muhammad Abduh
Syekh Muhammad Abduh, nama
lengkapnya Muhammad bin Abduh bin Hasan Khairullah. Beliau lahir di desa
Mahallat Nashr kabupaten Al-Buhairah (Mesir) pada tahun 1849 M. Beliau bukan
berasal dari keturunan yang kaya dan bukan pula keturunan bangsawan. Namun
demikian, ayah beliau di kenal sebagai orang terhormat yang suka member
pertolongan.[1]
Kekerasan yang di terapkan oleh penguasa-penguasa Muhammad Ali dalam memungut
pajak menyebabkan penduduk berpindah-pindah tempat untuk menghindari nya, Abduh
lahir pada kondisi yang penuh deanga kecemasan ini.[2]
Mula-mula Abduh dikirim ayahnya ke
Mesjid Al-Ahmadi Tantabelakangan tempat ini menjadi pusat kebudayaan selain
Al-Azhar. Namun sistem pengajaran disana sangat menjengkelkannya sehingga
setelah 2 tahun disana, beliau memutuskan untuk kembali ke desanya dan bertani
seperti saudara-saudara serta kerabatnya. Ketika kembali ke desa, beliau
dikawinkan. Pada saat itu beliau berumur 16 tahun, semula beliau bersikeras
untuk tidak melanjutkan studinya, tetapi beliau kembali belajar atas dorongan
pamannya, Syekh Darwish, yang banyak mempengaruhi kehidupan Abduh sebelum
bertemu dengan Jamaluddin Al-Afghani. Atas jasanya itu, Abduh berkata “ … Ia
telah membebaskan ku dari penjara kebodohan (the prison of ignorance) dan
membimbing ku menuju ilmu pengetahuan …”)[3]
Setelah menyelesaikan studinya di bawah bimbingan pamannya, Abduh
melanjutkan studi di Al-Azhar pada bulan Februari 1866. Tahun 1871, Jamaluddin
Al-Afghani tiba di Mesir. Ketika itu Abduh masih menjadi mahasiswa Al-Azhar
menyambut kedatangannya. Beliau selalu menghadiri pertemuan-pertemuan ilmiahnya
dan beliau pun menjadi murid kesayangan Al-Afghani. Al-Afghani pulalah yang
mendorong Abduh aktif menulis dalam bidang social dan politik. Artikel-artikel
pembaharuanya banyak dimuat pada surat kabar Al-Ahram di Kairo.[4]
Setelah menyelesaikan studinya di Al-Azhar pada tahun 1877 dengan
gelar Alim, Abduh mulai mengajar di Al-Azhar, di Dar Al-Ulum dan di rumahnya
sendiri. Ketika Al-Afghani di usir dari Mesir pada tahun 1879 karena di tuduh
mengadakan gerakan perlawanan terhadap Khedewi Taufiq, Abduh juga di tuduh ikut
campur didalamnya. Ia di buang ke luar dari kota Kairo. Namun, pada tahun 1880,
ia diperbolehkan kembali ke ibukota, kemudian diangkat menjadi redaktur surat
kabar resmi pemerintahan Mesir Al-Waqa’I Al-Mishriyyah.
Pada waktu itu kesadaran nasional Mesir mulai tampak dan di bawah
pimpinan Abduh, surat kabar resmi itu memuat artikel-artikel tentang urgenitas
nasional Mesir, di samping berita-berita resmi.[5]
Setelah revolusi Urabi 1882 (yang
berakhir dengan kegagalan), Abduh, ketika itu masih memimpin surat kabar
Al-waqa’i, dituduh terlibat dalam revolusi besar tersebut sehingga pemerintah
Mesir memutuskan untuk mengasingkannya selama tiga tahun dengan memberikan hak
kepadanya untuk memilih tempat pengasingannya, dan Abduh memilih Suriah. Di
Negeri ini, beliau menetap selama setahun. Kemudian beliau menyusul gurunya
Al-Afghani yang ketika itu berada di Paris. Di sana mereka menerbitkan majalah
al-Urwah al-Wusqa [6]
pada tahun 1884.
Karya-karyanya yang di buat di surat
kabar banyak menghendaki kebebasan berfikir dan modern. Pendapatnya mulai
mengarah juga kepada para fukaha yang masih memperselihkan masalah furuiyyah.[7]
Yang bertujuan mendirikan Pan-Islam menentang penjajahan Barat, khususnya
Inggris. Tahun 1885, Abduh diutus oleh surat kabar tersebut ke Inggris untuk
menemui tokoh-tokoh Negara itu yang bersimpati kepada rakyat Mesir. Tahun 1899,
Abduh diangkat menjadi Mufti Mesir. Kedudukan tinggi itu dipegangnya sampai
beliau menginggal dunia pada tahun 1905.
2.
Pemikiran-Pemikiran
Kalam Muhammad Abduh
a.
Kedudukan
Akal dan Fungsi Wahyu
Ada dua persoalan pokok yang menjadi fokus utama pemikiran Abduh,
sebagai mana diakuinya sendiri, yaitu:[8]
1.
Membebaskan
akal pikiran dari belenggu-belenggu taqlid yang menghambat perkembangan
pengetahuan agama sebagaimana haknya salaf al-ummah (ulama sebelum abad ke-3
Hijriah), sebelum timbulnya perpecahan; yakni memahami langsung dari sumber
pokoknya, Al-Quran.
2.
Memperbaiki
gaya bahasa Arab, baik yang digunakan dalam percakapan resmi di kantor-kantor
pemerintah maupun dalam tulisan-tulisan di media massa.
Dua persoalan pokok itu muncul ketika beliau meratapi perkembangan
umat Islam pada masanya. Sebagaimana di jelaskan Sayyid Qutub, kondisi umat
Islam saat itu dapat di gambarkan sebagai “suatu masyarakat yang beku, kaku;
menutup rapat-rapat pintu ijtihad; mengabaikan peranan akal dalam memahami
syari’at Allah atau meng-istinbat-kan hukum-hukum, karena mereka telah merasa
cukup dengan hasil karya para pendahulunya yang juga hidup dalam masa kebekuan
akal (jumud) serta yang berdasarkan khurafat-khurafat.
Atas dasar kedua fokus fikirannya itu, Muhammad Abduh memberikan
peranan yang sangat besar kepada akal. Menurut Abduh, akal dapat mengetahui
hal-hal berikut :[9]
a.
Tuhan
dan sifat-sifat-Nya;
b.
Keberadaan
hidup di akhirat;
c.
Kebahagiaan
jiwa di akhirat bergantung pada upaya mengenal Tuhan dan berbuat baik,
sedangkan kesengsaraannya bergantung pada sikap tidak mengenal Tuhan dan
melakukan perbuatan jahat;
d.
Kewajiban
manusia mengenal Tuhan;
e.
Kewajiban
manusia untuk berbuat baik dan menjauhi perbuatan jahat untuk kebahagiaan di
akhirat;
f.
Hukum-hukum
mengenai kewajiban-kewajiban itu.
Abduh berpendapat bahwa antara akal dan wahyu tidak ada
pertentangan, keduanya dapat disesuaikan. Kalau antara wahyu dan akal bertentang
maka ada dua kemungkinan :[10]
a.
Wahyu
sudah diubah sehingga sudah tidak sesuai dengan akal;
b.
Kesalahan
dalam menggunakan penalaran.
Pemikiran semacam ini sangat dibutuhkan untuk menjelaskan bahwa
islam adalah agama yang umatnya bebas berfikir secara rasional sehingga
mendapatkan ilmu pengetahuan dan teori-teori ilmiah untuk kepentingan hidupnya,
sebagaimana yang telah dimiliki oleh bangsa barat saat itu, dimana dengan ilmu
pengetahuan mereka menjadi kreatif, dinamis dalam hidupnya.
Dengan memperhatikan
pandangan Muhammad Abduh tentang peranan akal diatas, dan dapat di ketahui pula
sebagaimana fungsi wahyu baginya. Baginya, wahyu adalah penolong (al-mu’in).
Kata ini ia pergunakan untuk menjelaskan fungsi wahyu bagi akal manusia. Wahyu,
katanya menolong akal untuk mengetahui sifat dan keadaan kehidupan alam
akhirat, mengatur kehidupan masyarakat atas dasar prinsip-prinsip umum yang
dibawanya, menyempurnakan pengetahuan akal tentang Tuhan dan sifat-sifat-Nya
dan mengetahui cara beribadah serta berterima kasih kepada Tuhan. Dengan
demikian, wahyu bagi Abduh berfungsi sebagai konfirmasi, yaitu untuk menguatkan
dan menyempurnakan pengetahuan akal dan informasi.
b.
Kebebasan
Manusia dan Fatalisme
Bagi Abduh, di
samping mempunyai daya pikir, manusia juga mempunyai kebebasan memilih, yang
merupakan sifat dasar alami yang ada dalam diri manusia. Kalau sifat dasar ini
di hilangkan dari dirinya , ia bukan manusia lagi, tetapi makhluk lain. Manusia
dengan akalnya mampu mempertimbangkan akibat perbuatan yang dilakukannya,
kemudian mengambil keputusan dengan kemauannya sendiri, dan selanjutnya
mewujudkan perbuatannya itu dengan daya yang ada dalam dirinya.[11]
c.
Sifat-sifat
Tuhan
Dalam risalah,
ia menyebut sifat-sifat Tuhan. Adapun mengenai masalah apakah sifat itu termasuk
esensi Tuhan atau yang lain? Ia menjelaskan bahwa hal itu terletak diluar
kemampuan manusia. Dengan demikian Nasution melihat bahwa Abduh cenderung
kepada pendapat bahwa sifat termasuk esensi Tuhan walaupun tidak secara tegas
mengatakannya.[12]
d.
Kehendak
Mutlah Tuhan
Karena yakin
akan kebebasan dan kemampuan manusia, Abduh melihat bahwa Tuhan tidak bersifat
mutlak. Tuhan telah membatasi kehendak mutlah-Nya dengan member kebebasan dan
kesanggupan kepada manusia dalam mewujudkan perbuatan-perbuatanya. Kehendak
mutlah Tuhan pun dibatasi oleh sunnahtullah secara umum. Ia tidak mungkin
menyimpang dari sunnahtullah yang telah ditetapkannya. Di dalamnya terkandung
arti bahwa tuhan dengan kemauan-Nya sendiri telah telah membatasi kehendak-Nya
dengan sunnahtullah yang diciptakan-Nya untuk mengatur alam ini.[13]
e.
Keadilan
Tuhan
Karena
memberikan daya besar kepada akal dan kebebasan manusia, Abduh mempunyai
kecenderungan untuk memahami dan meninjau ala mini bukan hanya dari segi
kehendak mutlat Tuhan, tetapi juga dari segi pandangan dan kepentingan manusia.
Ia berpendapat bahwa ala mini diciptakan untuk kepentingan manusia dan tidak
satupun ciptaan Tuhan yang tidak membawa mamfaat bagi manusia.[14]
f.
Antropomorfisme
Karena Tuhan
termasuk dalam alam rohani, rasio tidak dapat menerima faham bahwa Tuhan
mempunyai sifat-sifat jasmani. Abduh, yang memberi kekuatan besar pada akal,
berpendapat bahwa tidak mungkin esensi dan sifat-sifat Tuhan mengambil bentuk
tubuh atau roh makhluk di alam ini. Kata-kata wajah, tangan, duduk dan sebagainya
mesti difahami sesuai dengan pengertian yang diberikan orang Arab kepadanya.[15]
g.
Melihat
Tuhan
Muhammad Abduh tidak menjelaskan pendapatnya apakah Tuhan yang
bersifat rohani itu dapat dilihat oleh manusia dengan mata kepalanya di hari
perhitungan kelak? Ia hanya menyebutkan bahwa orang yang pecaya pada tanzih
(keyakinan bahwa tidak ada satu pun dari makhluk yang menyerupai Tuhan) sepakat
menyatakan bahwa Tuhan tak dapat digambarkan ataupun dijelaskan dengan
kata-kata. Kesanggupan melihat Tuhan dianugerahkan hanya kepada orang-orang tertentu
di akhirat.[16]
h.
Perbuatan
Tuhan
Karena berpendapat bahwa ada perbuatan Tuhan yang wajib, Abduh
sefaham dengan Mu’tazilah dalam mengatakan bahwa wajib bagi Tuhan untuk berbuat
apa yang terbaik bagi manusia.[17]
B.
Muhammad
Iqbal
1.
Riwayat
Hidup Muhammad Iqbal
Muhammad Iqbal lahir di Sialkot pada tahun 1873. Beliau berasal
dari keluarga kasta Brahmana Khasmir. Ayahnya bernama Nur Muhammad yang
terkenal saleh. Guru pertama beliau adalah ayahnya sendiri kemudian beliau
dimasukkan ke sebuah maktab untuk mempelajari Al-Qur’an.[18] Setelah
itu, beliau dimasukkan Scottish Mission School. Di bawah bimbingan Mir Hasan,
beliau diberi pelajaran agama, bahasa Arab, dan bahasa Persia. Setelah
menyelesaikan sekolahnya di Sialkot, belaiu pergi ke Lahore, sebuah kota besar
di India untuk melanjutkan belajarnya di Government College, Di situ ia bertemu
dengan Thomas Arnold, seorang orientalis yang menjadi guru besar dalam bidang
filsafat pada universitas tersebut.[19]
Ketika belajar
di kota India, Beliau menawarkan beberapa konsep pemikiran seperti, perlunya
pengembangan ijtihad dan dinamisme Islam. Pemikiran ini muncul sebagai bentuk
ketidak sepakatnya terhadap perkembangan dunia Islam hampir enam abad terakhir.
Posisi umat Islam mengalami kemunduran. Pada perkembangan Islam pada abad enam
terakhir, umat islam bearada dalam lingkungan kejumudan yang disebabkan
kehancuran Baghdad sebagai simbol peradaban ilmu pengetahuan dan agama pada
pertengahan abad 13.[20]
Dua tahun
kemudian beliau pindak ke Munich, Jerman. Di Universitas ini, beliau memperoleh
gelar Ph. D dalam tasawuf dengan disertasinya yang berjudul The Development of
Metaphysics in Persia (Perkembangan Metafisika di Persia).[21] Beliau
tinggal di Eropa kurang lebih selama tiga tahun. Sekembalinya dari Munich,
beliau menjadi advokat dan juga sebagai dosen. Buku yang berjudul The
Recontruction of Religius Thought in Islam adalah kumpulan dari
ceramah-ceramahnya sejak tahun 1982 dan merupakan karyanya terbesar dalam
bidang filsafat.[22]
Pada tahun
1930, beliau memasuki bidang politik dan menjadi ketua konferensi tahunan Liga
Muslim di Allahabad, kemudian pada tahun 1931 dan tahun 1992, beliau ikut dalam
Konferensi Meja Bundar di London yang membahas konstitusi baru bagi India. Pada
bulan Oktober tahun 1933, beliau di undang ke Afganistan untuk membicarakan
pembentukan Universitas Kabul. Pada tahun 1935, beliau jatuh sakit dan
bertambah parah setelah istrinya meninggal dunia pada tahun itu pula, dan
beliau meninggal pada tanggal 20 April 1935.[23]
2.
Pemikiran
Kalam Muhammad Iqbal
Islam dalam
pandangan beliau menolak konsep lama yang menyatakan bahwa alam bersifat
statis. Islam, katanya, mempertahankan konsep dinamis dan mengakui adanya gerak
perubahan dalam kehidupan sosial manusia.[24] Oleh
karena itu, manusia dengan kemampuan khudi-nya harus menciptakan perubahan.
Besarnya penghargaan beliau terhadap gerak dan perubahan ini membawa pemahaman
yang dinamis tentang Al-Qur’an dan hokum Islam. Tujuan diturunnya Al-Qur’an,
menurut beliau adalah membangkitkan kesadaran manusia sehingga mampu
menerjemahkan dan menjabarkan nas-nas Al-Qur’an yang masih global dalam realita
kehidupan dengan kemampuan nalar manusia dan dinamika manusia yang selalu
berubah. Inilah yang dalam rumusan fiqh disebut ijtihad yang oleh beliau
disebutnya sebagai prinsip gerak dalam struktur Islam.[25]
Oleh karena
itu, untuk mengembalikan semangat dinamika Islam dan membuang kekakuan serta
kejumudan hokum Islam, ijtihad harus dialihkan menjadi ijtihad kolektif.
Menurut beliau, peralihan kekuasaan ijtihat individu yang mewakili mazhab
tertentu kepada lembaga legislative Islam adalah satu-satunya bentuk yang
paling tepat untuk menggerakkan spirit dalam sistem hokum Islam yang selama ini
hilang dari umat Islam dan menyerukan kepada kaum muslimin agar menerima dan
mengembangkan lebih lanjut hasil-hasil realisme tersebut.
Sebagaimana pandangan mayoritas ulama, beliau membagi kualifikasi
ijtihad ke dalam tiga tingkatan, yaitu :[26]
a.
Otoritas
penuh dalam menentukan perundang-undangan yang secara praktis hanya terbatas pada
pendiri madzhab-madzhab saja.
b.
Otoritas
relatif yang hanya dilakukan dalam batas-batas tertentu dari satu madzhab.
c.
Otoritas
khusus yang berhubungan dengan penetapan hokum dalam kasus-kasus tertentu
dengan tidak terikat pada ketentuan-ketentuan pendiri madzhab.
a.
Hakikat
Teologi
Secara umum beliau melihat teologi sebagai ilmu yang berdemensi
keimanan, mendasarkan pada esensi tauhid (universal dan inklusivistik).
Didalamnya terdapat jiwa yang bergerak berupa “persamaan, kesetiakawanan dan
kebebasmerdekaan”.[27]
Pandangannya tentang ontology teologi membuatnya berhasil melihat anomali
(penyimpanan) yang melekat pada literatur ilmu kalam klasik.[28]
b.
Pembuktian
Tuhan
Dalam membuktikan eksistensi Tuhan, beliau menolak argumen
kosmologis maupun ontologis. Beliau juga menolak argumen teleologis yang
berusaha membuktikan eksistensi Tuhan yang mengatur ciptaan-Nya dari sebelah
luar. Walaupun demikian, beliau menerima landasan teleologis yang imamen (tetap
ada). Untuk menopang hal ini, beliau menolak pandangan yang statis tentang
matter serta menerima pandangan Whitehead tentangnya sebagai struktur kejadian
dalam aliran dinamis yang tidak berhenti. Karakter nyata konsep tersebut
ditemukan beliau dalam “jangka waktu murni”-nya Bergson, yang tidak terjangkau
oleh serial waktu. Dalam” jangka waktu murni”, ada perubahan, tetapi tidak ada
suksesi (penggantian).[29]
c.
Jati
diri manusia
Faham dinamisme beliau berpengaruh besar terhadap jati diri manusia.
Penelusuran terhadap pendapatnya tentang persoalan ini dapat dilihat dari
konsepnya tentang ego, ide sentral dalam pemikiran filosofisnya. Kata itu
diartikan dengan kepribadian. Manusia hidup untuk mengetahui kepribadiannya
serta menguatkan dan mengembangkan bakat-bakatnya, bukan sebaliknya, yakni
melemahkan pribadinya, seperti yang dilakukan oleh para sufi yang menundukkan
jiwa sehingga fana dengan Allah.[30]
d.
Dosa
Beliau secara tegas menyatakan dalam seluruh kualitasnya bahwa
Al-Qur’an menampilkan ajaran tentang kebebasan ego manusia yang bersifat
kreatif. Dalam hubungan ini, beliau mengembangkan cerita tentang kejatuhan Adam
(karena memakan buah terlarang) sebagai kisah yang berisi pelajaran tentang
“kebangkitan manusia dari kondisi primitive yang di kuasai hawa nafsu naluriah
kepada pemilikan kepribadian bebas yang diperolehnya secara sadar, sehingga
mampu mengatasi kebimbangan dan kecenderungan untuk membangkang” dan “timbulnya
ego terbatas yang memiliki kemampuan untuk memiliki”.[31]
e.
Surga
dan Neraka
Surga dan Neraka, kata beliau adalah keadaan, bukan tempat.
Gambaran-gambaran tentang keduanya di dalam Al-Qur’an adalah
penampilan-penampilan kenyataan batin secara visual, yaitu sifatnya. Neraka,
menurut rumusan Al-Qur’an adalah “ api Allah yang menyala-nyala dan yang
membumbung ke atas hati”, pernyataan yang menyakitkan mengenai kegagalan
manusia. Surga adalah kegembiraan karena mendapatkan kemenangan dalam mengatasi
berbagai gorongan yang menuju kepada perpecahan.[32]
C.
Sayyid
Ahmad Khan
1.
Riwayat
Singkat Sayyid Ahmad Khan
Beliau lahir di
Delhi pada tahun 1817. Menurut suatu keterangan, beliau berasal dari keturunan
Husein, cucu Nabi Muhammad SAW.[33]
Melalui Ali bin Abi Thalib dan Fatimah az Zahra.[34]
Neneknya, Sayyid Hadi, adalah pembesar istana pada zaman Alamghir II
(1754-1759). Sejak kecil, Beliau mendapat didikan tradisional dalam pengetahuan
agama. Beliau belajar bahasa Arab dan juga bahasa Persia. Beliau rajin membaca
buku dalam berbagai bidang ilmu pengetahuan. Ketika berusia delapan belas
tahun, beliau bekerja pada Serikat India Timur.[35]
Pengaruhnya beliau di Serikat India Timur khususnya di dunia Islam diakui cukup
besar. Beliau pengliham utama kebangkitan orang Islam di masa abad 19, langsung
atau tidak langsung beliau berperan dalam pengorganisasian beberapa gerakan
masa dan gerakan reformis diseluruh umat Islam. Di dalamnya termasuk gerakan
modernis dan khalikah di india, gerakan nasionalis dan modernis di Mesir,
gerakan persatuan dan kemajuan di Turki.[36]
Kemudian bekerja pula sebagai hakim, tetapi pada tahun 1846 beliau kembali ke
Delhi dan mempergunakan kesempatan itu untuk belajar.[37]
Di kota Delhi
inilah beliau dapat melihat langsung peninggalan-peninggalan kejayaan Islam dan
bergaul dengan tokoh-tokoh dan pemuda muslim, seperti Nawab Ahmad Baksh, Nawab
Mustafa Khan, Hakim Mahmud Khan, dan Nawab Aminuddin, Semasa di Delhi, beliau
mulai mengarang. Karya pertamanya adalah Asar As-Sanadid, pada tahun 1855
beliau pindah ke Bijnore. Di tempat ini, beliau tetap mengarang buku-buku
penting Islam di India. Pada tahun 1857 terjadi pemberontakan dan kekacauan
politik di Delhi yang menyebabkan timbulnya kekerasan terhadap orang India.
Ketika melihat keadaan rakyat Delhi, beliau sempat berpikir untuk meninggalkan
India menuju Mesir, tetapi beliau sadar bahwa beliau harus memperjuangkan umat
Islam India agar menjadi maju. Beliau berusaha mencegah terjadinya kekerasan
dan banyak menolong orang Inggris dari pembunuhan, hingga diberi gelar Sir,
tetapi beliau menolaknya.[38]
Pada tahun 1861
beliau mendirikan sekolah Inggris di Maradabad[39]
dan Ghaziur untuk para pelajar yang ingin menuntut ilmu.[40]
Pada tahun 1878 beliau mendirikan sekolah Mohammedan Anglo Oriental College
(MAOC) di Aligarh yang merupakan karyanya yang paling bersejarah dan
berpengaruh untuk memajukan umat Islam India.[41] Membentuk
All India Muhammadan Educational Conference yang bertujuan untuk memajukan
pendidikan Islam di bidang kaum muslim. Sebagai pemikir Islam di bidang
Pendidikan, banyak karya tulis yang di hasilkannya seperti tafsir Alqur’an 6
jilid, Tabyin al-Kalam 1862 tentang bible dan Asbab Baghawat i-Hind 1858 dan
Essai and the life of Muhammad 1870 (biografi Nabi Muhammad).[42]
Hingga akhir ayatnya beliau selalu mementingkan pendidikan umat Islam India [43]dan
meninggal dunia pada tahun 1989.[44]
2.
Pemikiran
Kalam Sayyid Ahmad Khan
Beliau
mempunyai kesamaan pemikiran dengan Muhammad Abduh di Mesdir, setelah Abduh
berpisah dengan Jamaluddin Al-Afghani dan kembali dari pengasingan. Hal ini
dapat dilihat dari beberapa ide yang dikemukakannya, terutama tentang akal yang
mendapat penghargaan tinggi dalam pandangannya. Meskipun demikian, sebagai
penganut ajaran Islam yang taat dan pecaya akan kebenaran wahyu, beliau
berpendapat bahwa akal bukanlah segalanya dan kekuatan akal pun terbatas.[45]
Keyakinan
kekuatan dan kebebasan akal menjadikan beliau percaya bahwa manusia bebas untuk
menentukan kehendak dan melakukan perbuatan. Ini berarti bahwa beliau mempunyai
faham yang sama dengan faham Qadariyah. Menurutnya, beliau telah dianugerahi
Tuhan berbagai macam daya, diantaranya adalah daya berfikir berupa akal, dan
daya fisik untuk merealisasikan kehendaknya. Karena kuatnya kepercayaan
terhadap hukum alam dan kerasnya mempertahankan konsep hukum alam, beliau
dianggap kafir oleh sebagian umat Islam. Bahkan ketika datang ke India pada
tahun 1869, Jamaluddin Al-Afghani menerima keluhan itu. Sebagai tanggapan atas
tuduhan tersebut, Jamaluddin mengarang sebuah buku yang berjudul Ar-Radd
Ad-Dahriyah (Jawaban Bagi Kaum Materialis).
BAB III
PENUTUP
A.
KESIMPULAN
Dari pembahasan di atas dapat
disimpulkan bahwa, banyak pendapat mengenai ilmu kalam modern. Diantaranya
pendapat Muhammad Abduh yaitu mendasarkan ilmu kalam modern kepada akal seperti
kaum mu’tazilah.Sehingga pemuka-pemuka kalam modern lainnya setuju dan
sependapat dengannya.Ia banyak mengemukakan tentang tuhan. Sama halnya dengan
Muahammad Abduh,Sayyid Ahmad khan juga sependapat dengannya,tapi tidak dengan
Muhammad Iqbal,ia berbeda pendapat dengan keduanya karena ia menolak pemikiran
tersebut. Iqbal memiliki beberapa pemikiran yang fundamental, yaitu intuisi,
diri, dunia, dan Tuhan. Baginya, Iqbal sangat berpengaruh di India, bahkan
pemikiran Muslim India dewasa ini tidak akan dapat dicapai tanpa mengkaji ide-idenya
secara mendalam. Dari ketiga tokoh ulama ini kita dapat mengambil pelajaran di
mana para ulama tersebut rela berkorban dalam menyebarluaskan
pemikiran-pemikirannya di dunia Islam yang mana umat Islam pada masa hidup para
ulama ini sampai sekarang sudah lalai dengan kenikmatan dunia. Oleh sebab itu
ketiga tokoh ulama ini mengajak umat Islam untuk kembali pada ajaran Islam yang
sebenarnya.
B.
SARAN
Kita menyadari akan
kekurangan dan kesalahan lumrah terjadi pada manusia, maka dari itu kita sangat
mengharapkan kritik dan saran yang konstruktif demi sebuah progress untuk masa
yang akan datang.
DAFTAR PUSTAKA
Ahmad, Jamil, Seratus Muslim Terkemuka, Jakarta: Pustaka
Firdaus, 2003
Ali, Mukti, Alam Pikiran Islam Modern di INDIA dan Pakistan,
Bandung: Mizan, 1993
Ahmad, Muhammad, Tauhid
Ilmu Kalam, Bandung: Pustaka Setia, 1997
Azzam, Abdul Wahab, Iqbal : siraTuh wa Falsafah wa syi’ruh, terj,
Bandung: Pusataka,1985
Gibb, H.A.R. Aliran-Aliran Modern Dalam Islam, terj. Machnun
Husein, Jakarta: Rajawali press,1995
Hasan, Abdillah F, Tokoh-Tokoh Mashur Dunia Islam, Jawara:
Surabaya, 2004
Iqbal, Muhammad, the Recontraction Of Religion Thought In Islam,
New Delhi: barVan, 1981
Nasution, Harun, Muhammad abduh dan Teologi Rasional,
Jakarta: UI Press, 1987
-------------------, Pembaharuan Dalam Islam Sejarah Pemikiran
Dan Gerakan, Jakarta: PT Bulan Bintang, 1990
Razak, Abdur dan Anwar, Rosihan, Ilmu Kalam, Bandung:
Puskata Setia, 2006
Shihab, Quraish, Study Kritis Tafsir Al-Manar, Bandung:
Pustaka Hidayah, 1994
[2]
Ibid
[4]
Ibid
[5]
Ibid
[6]
Ibid
[7]
Abdillah F
Hasan, Tokoh-Tokoh Mashur Dunia Islam, (Jawara: Surabaya, 2004), hal.
259
[8]
Drs. Abdul
Rozak,M.Ag, Ilmu Kalam…, hal. 213
[11]
Abdul Rozak, Ilmu
Kalam…, hal. 215
[15] Abdul Rozak, Ilmu Kalam.., hal. 216
[18] Abdul
Wahab Azzam, Iqbal : siraTuh wa Falsafah wa syi’ruh, terj, (Bandung:
Pusataka,1985), hal. 17
[22] Harun
Nasution, Pembaharuan Dalam Islam Sejarah Pemikiran Dan Gerakan.(
Jakarta: PT Bulan Bintang, 1990). Hal. 190
[25]
Muhammad iqbal,
the Recontraction Of Religion Thought In Islam, (New Delhi: barVan,
1981), hal. 92
[31] H.A.R.
gibb, Aliran-Aliran Modern Dalam Islam, terj. Machnun Husein, (Jakarta:
Rajawali press,1995), hal. 131-132
[35]
Abdul Rozak, Ilmu
Kalam.., hal. 217
[36]
Jamil Ahmad, Seratus Muslim Terkemuka,( Jakarta: Pustaka
Firdaus, 2003), hal. 323
[37]
325 Mukti Ali, Alam Pikiran Islam Modern di INDIA dan Pakistan,
Bandung: Mizan, 1993), hal. 65-66
[38]
Abdul Rozak, Ilmu
Kalam.., hal. 217-218
[39]
Ibid
[40]
Abdillah F
Hasan, Tokoh-Tokoh Mashur Dunia Islam.., halm. 258
[41]
Abdul Rozak, Ilmu Kalam.., hal. 218
[42]
Abdillah F
Hasan, Tokoh-Tokoh Mashur Dunia Islam.., hal. 258
[43]
Abdul Rozak, Ilmu Kalam.., hal. 218
[44]
Abdillah F
Hasan, Tokoh-Tokoh Mashur Dunia Islam.., hal. 257
[45]
Abdul Rozak, Ilmu
Kalam.., hal. 218
Tidak ada komentar:
Posting Komentar